Las plurigenealogías de los fabliaux

"Les origines du genre sont orientales : les trouvères ont pris connaissance des contes arabes, soit directement, lors des croisades, soit indirectement, par l'intermédiare des Juifs espagnols. Ils ont puisé dans la tradition orale de l'Orient ainsi que dans la tradition écrite en imitant les versions orientales des Gesta Romanorum, de la Disciplina Clericalis, etc. Cependant les conteurs une fois rentrés en France, où ils menèrent une vie oiseuse et irrégulière, ils ont combiné cette influence subie avec la matière de la "chronique sacandaleuse" de tous les jours, créant ainsi des contes originaux sur le modèle des contes arabes.

Ces contes en ancien français, qui s'échelonnent sur la fin du XIIe, tout le XIIIe et le début du XIVe siècle, sont tombés dans l'oubli au moment ou les conteurs italiens commençaient à créer leurs chefs-d'oeuvre; pourtant aucune des littératures romanes ne peut se dispenser de leur rendre hommage, car elles ont toutes été influencées par les fabliaux français."

Paráfrasis de la exposición de John Dunlop, primera mitad del siglo XIX, The History of fiction, ..., Per Nykgord, 1957.

Imagen tomada de http://people.pwf.cam.ac.uk/amw56/fabl.html : fabliaux.

"La era del miedo" en el Medievo

"Depuis les travaux de Jean Delumeau, on connaît mieux le sentiment de la peur au Moyen Age. Nous comprenons mieux aussi comment l'Occident, à la fin du Moyen Age, entre dans "l'ère de la peur", destabilisé qu'il est par une série de malheurs exemplaires (guerres interminables, famines, épidémies), et par une crise des mentalités religieuses aggravée d'une profonde crise politique. Pour Jean Delumeau, l'Occident résiste jusqu'au XIVe au "raz de marée du satanisme". Pour l'historien américain Robert I. Moore, la cassure historique se situerait plutôt au début du XIIIe siècle. Pour lui, c'est avant 1250 que la société occidentale devient une civilisation de la persécution et que la terreur devient un puissant instrument de répression contre les minorités perçues comme des menaces pour la stabilité sociale: la traque des Juifs, la persécution des hérétiques (la croisade des Albigeois en particulier), l'Inquisition, mais aussi l'exclusion des lépreux, sont autant de signes d'une évolution catastrophique qui trouve son explication dans une révolution profonde qui affecte le pouvoir et l'imaginaire politiques."

Philippe Walter (p. 23), "Le terrorisme diabolique au Moyen Age : quelques témoignages empruntés à la littérature et aux exempla", in Terreur et représentation, Pierre Glaudes & Pierre Bayard (eds.), ELLUG, 1996.

Enlaces a libros sobre Maimónides (I)

Moshe Narboni. Maurice R. Hayoun.

Maimonides and St. Thomas on the limits of reason. Idit Dobbs-Weinstein.

Maimonides and His Heritage. Idit Dobbs-Weinstein, Lenn E. Goodman, James Allen Grady.

Mélanges de philosophie juive et arabe. Salomon Munk.

A doutrina dos atributos divinos no Guia dos perplexos de Maimônides. Tadeu Mazzola Verza.

Maimonides: Torah and Philosophic Quest. David Hartman.

The Cambridge companion to Maimonides. Kenneth Seeskin.

The wisdom of Maimonides: the life and writings of the Jewish sage. Edward Hoffman.

Three approaches to biblical metaphor: from Abraham Ibn Ezra and Maimonides to David Kimhi. Mordechai Z. Cohen.

Ethics of Maimonides. Hermann Cohen.

Se aprecia la amplitud del estudio dedicado a la biografía y el pensamiento de Maimónides.

Un seul témoin

"On 16 May 1348, the Jewish community of La Baume, a small Provençal village, was exterminated. The event was only a link in a long chain of violence which had started in southern France with the first eruption of the Black Death just one month before. The hostilities against the Jews, who were widely believed to have spread the plague by poisoning wells, fountains and rivers, had first crytalized in Toulon during Holy Week. The local ghetto had been assaulted; men, women, and children had been killed. In the following weeks similar violence had taken place in other Provençal towns like Riez, Digne, Manosque, and Forcalquier. In La Baume there were no survivors except one - a man who ten days before had left for Avignon, summoned by Queen Jeanne. He left a painful memory of the episode in a few lines inscribed on a Torah, now preserved at the Oesterreischische Nationalbibliotek in Vienna. In a very fine essay Joseph Shatzmillerhas succeeded, by combining a new reading of the lines inscribed in the Torah with a document extracted from a fiscal register, in identifying the survivor's name: Dayas Quinoni. [...]."

Carlo Ginzburg, "Just One Witness", dédié à Primo Levi, en Probing the limits of representation.

Al-Andalus, un événement rhétorique

Dans sa très intéressante introduction pour le volume de monographies sur le Guide des Perplexes de Maïmonide, la composition du Zohar et les séances en prose d'Ibn al-Ashtarkuwî, titré "Our Place in Al-Andalus": Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters, (Stanford University Press, 2002), études groupées autour de leur représentation des douzième et treizième siècles comme fin d'al-Andalus, Gil Anidjar propose de penser l'al-Andalus comme un principe linguistique, et davantage, comme un événement rhétorique, articulé dans ses variantes philosophiques, mystiques et littéraires (p. 7). Cet événement n'est pas restreint à un espace determiné, et pourtant il prend corps dans sa place, sa présence comme détournée dans les différents registres: la mystique dans la poésie, l'exégèse dans la prose rimée, la philosophie dans la critique littéraire. J'entends aussi ce précis écho d'une fin qui commence lorsqu'elle s'accomplit dans la disparition de son contexte. L'auteur propose un profond dialogue entre les textes juifs médiévaux d'al-Andalus et les historiographies contemporaines centrées sur les limites du texte à l'heure des enjeux du langage dans l'histoire et l'être.

La poesía estrófica entre comunidades religiosas

La poesía estrófica en la Península Ibérica cultivada por las tres comunidades religiosas es un vector fundamental de transmisión vertical de gustos populares a las élites culturales, y a nivel horizontal, de múltiples influencias cruzadas entre poetas de las tres culturas. Como indica Otto Zwarjes, en Love Songs from Al-Andalus: History, Structure, and Meaning of the Kharja, Brill, 1997, tanto cristianos, musulmanes y judíos bajo poder musulmán como judíos bajo poder cristiano, y judíos y cristianos conversos al Islam, escribieron poemas estróficos en las diferentes lenguas de las muwashshahât, árabe y hebreo (p. 71). A su vez, la xarja romance tanto en poemas árabes como hebreos funciona como elemento estético y exotizante, pero no es menos expresivo de una clara normalización del bilinguismo, o trilinguismo para los judíos más cultos. El erotismo de la xarja proviene en buena medida de la explotación de un fantasma evidente, la attracción que desatan las palabras puestas en boca de una joven cristiana. La identidad del otro, en el espacio profano de la poesía, se desentiende de las crispaciones identitarias omnipresentes en la esfera social para dar rienda suelta a la proyección del deseo en un espacio vaporoso como la palabra, la canción y lo efímero de una velada poética.

Competición y rivalidad entre comunidades religiosas

D. Alessandro Vanoli dedicó también parte de su exposición a comentar ampliamente las implicaciones políticas, y en ningún caso inocentes, de las traducciones del árabe por parte de judíos y cristianos en la Península Ibérica. Para no entrar ahora en la primera fase de este proceso, que habría que remontar a las traducciones siríacas y árabes del corpus científico y filosófico griego, antes y durante el auge del Islam en Oriente, me conformaré con recoger aquí unas notas del taller, reescritas según mis propias ideas. Lo primero en mi opinión es la importancia de valorar en toda su dimensión el pragmatismo de las traducciones judías y cristianas. Lo único que se traduce es lo útil, que no es exactamente lo mismo en ambos casos ni en los sucesivos siglos (sobre todo del XI al XV). Para los judíos, será fundamental en su primer proceso traductor importar la literatura árabe, y crear así un corpus de literatura que asiente una identidad cultural que no transmita ninguna inferioridad con respecto a la árabe. Los cristianos, en esa época, ya tienen una literatura latina con un corpus profano amplísimo y que sanciona también la palabra divina, y no necesitan pues traducir la literatura árabe. Pero sí necesitarán traducir ciencias, contando con la mediación de la cultura sefardí para ello, y apropiarse de la medicina, el saber político (espejo de príncipes) y el racionalismo de los árabes (Averroes). La traducción no es en época medieval un ejercicio ni de diplomacia, ni de diálogo, ni mucho menos de cosmopolitismo, por supuesto. Es la manifestación más eficaz del empeño dirigido y tutelado por agentes políticos (y la realeza ante todo) para competir con el rival cultural, identitario y geográfico. La traducción es síntoma de vitalidad, pero no de aperturismo armonioso, sino de ambición colectiva y supremacista en un marco de dicotomías exacerbadas.

Identidades religiosas en la Edad Media

(Imagen, puerta de una mezquita en Túnez, sacada de flickr y de otro blog, arssecreta; obsérvese el detalle de los escudos de David, o sellos de Salomón, en ambas hojas.)

De la exposición de D. Alessandro Vanoli durante el taller me gustaría destacar esta vez algo de las primeras reflexiones sobre los problemas a la hora de trabajar con identidades políticas y religiosas, como hacemos cuando hablamos de judíos, musulmanes y cristianos en la Edad Media en la Península Ibérica. Son problemas de comunicación ligados en parte a nuestra época y a nuestras categorías epistemológicas e ideológicas. Por ejemplo, es evidente que supone una proyección política sobre el pasado usar términos como diálogo interreligioso o intercultural, pero no podemos obviar por ello los incesantes contactos medievales en estos ámbitos, aunque se inscribieran en un paradigma de oposiciones identitarias y no de convergencias humanistas, en general (cabe añadir la necesidad de pensar un ámbito de excepción en este sentido, el de la corte: aunque sea otra proyección política).

Las identidades definidas según las confesiones pueden ser reduccionistas; el hombre medieval no es menos pluridentitario que el de otras épocas, incluso mucho más recientes. Se generan también filiaciones identitarias muy ideologizadas, que no correponden a veces con lo que el estudio histórico nos demuestra: la tensión entre cristianos del Rey portugués y los mozárabes en Lisboa, por ejemplo, tal y como creo entender la intervención de Pedro Picoito, demuestra que la asimilación de los mozárabes en la identidad (¿religiosa?) portuguesa no fue siempre espontánea.

Primera referencia al término "cosmopolita"

(Imagen de un manuscrito otomano sacada de la página arteHistoria).

Como os acordaréis, David Carvajal mencionó en su intervención que una de las tensiones presentes en las relaciones con los judíos en Castilla era la acusación a estos de alimentar sentimientos cosmopolitistas, frente al sentimiento de creciente nacionalismo de las poblaciones cristianas. Le comenté que había leído que el término sólo aparecía en el siglo XVI, sinque por supuesto no se pudiera aplicar retrospectivamente a los contextos de la Baja Edad Media. La primera referencia está señalada por el autordel blog Towards a Cosmopolitan Cosmopolitanism, y copio su referencia:

Apparition au XVIe siècle : 1560 Guillaume Postel De la République des Turcs et, là où l’occasion s’offrera, des mœurs et des lois de tous muhamedistes, par Guillaume Postel, cosmopolite. L’auteur veut enrichir les connaissances du roi dauphin sur les turcs : « Pour autant donc qu’on ne peut, venant à l’effet de la concorde du monde (pour la paix universelle, duquel je me nomme Cosmopolite, désirant le voir accordé, sous la Couronne de France), aucunement parler par raison avec l’ennemy, sans congnoistre tout son estat comme luy ; et que la plus grande puissance soit en religion, soit en armes, qui donc fut, est l’Ismaélique ; et qu’entre les Ismaéliques, c’est la Turquesque, je vous en donne ici la congnoissance ». (354)

Sigue siendo interesante indagar cómo se alude en la Edad Media a este concepto, que enlaza la mirada sobre el exterior con el concepto incipiente de nación. Espero que sea del interés de los demás, y haber si esta entrada anima los primeros debates.